Arquivos para Direitos Humanos e Democracia

Como é de conhecimento nacional, o Estado do Rio Grande do Norte passa por grave crise de segurança pública, a partir de diversos ataques aos prédios de órgãos públicos, ônibus de transporte urbano, dentre outros. A foto acima refere-se a um dos ataques vivenciados aqui em Mossoró na noite de ontem. Pelo que se indica na mídia, tem-se organizações criminosas atuando de dentro dos presídios do Estado, ordenando os ataques desencadeados, principalmente, a partir de instalação de inibidores de celulares por parte do Poder Público.

Este texto busca explicar parte das origens dessa crise, de resto vivenciada, de modo semelhante, em diversos outros Estados, como no meu Ceará. Para tanto, será evidenciada e criticada a ideia cada vez mais difundida a qual apregoa que “bandido bom é bandido morto”. Essa ideologia, sem dúvidas, contribuiu para o surgimento de organizações criminosas no âmbito do sistema penitenciário nacional, como o Primeiro Comando da Capital (PCC), hoje dominando muitos dos Estados do Nordeste. Essencial à crítica é o recurso às ideias de Carl Schmitt, o polêmico pensador que exerceu influência no partido nazista alemão. Nesse ponto, sua concepção de política como dualismo amigo/inimigo ajudará a compreender porque, convenientemente, esquecemos das pessoas humanas que superlotam os presídios, cumprindo pena que, além da liberdade, retiram-lhes a dignidade.

A seguinte passagem Agassiz de Almeida Filho me chamou atenção para o aspecto penitenciário e a relação com a vontade de destruição do outro. O autor é preciso, apontando, com uma crueldade irrespondível, como o ser humano possui facetas degradantes:

“Não sejamos hipócritas. Não venha me dizer que devemos esquecer Carl Schmitt porque ele foi ligado ao nazismo ou porque a adoção do seu pensamento conduz inevitavelmente a uma ditadura. Você mesmo às vezes se flagra com medo ou com raiva das crianças que vivem nas ruas, gostaria, em alguns casos, que as forças de segurança apertassem ao máximo possível os menores infratores ou os viciados em crack que circulam pelas cidades do Brasil. E nossos presídios? Não há dúvidas de que em geral você não se importa com aqueles que se “hospedam” neles, como não há dúvidas também de que o tratamento dado aos detentos normalmente é desumano, ilegal e incompatível com a democracia. [1]

É preciso reconhecer: a responsabilidade por essa crise toda também é nossa.

Carl Schmitt é um influente pensador da Constituição e da Política. Falando um pouco para meus alunos de Direito Constitucional, ele será um dos autores analisados quando estudarmos o conceito político de Constituição. Filiado ao partido nazista alemão após convite feito por Martin Heidegger em 22 de abril de 1933[2], Schmitt defendia que o conflito era inerente à política, qualificado por um dualismo entre amigos e inimigos. A Constituição seria a decisão política fundamental imposta pelo grupo vencedor ao vencido, num contexto de animosidade pública: seu dualismo não se refere às disputas ou inimizades privadas.

Contrapondo-se fortemente às ideias de Kelsen, seja em relação ao positivismo ou à questão do guardião da Constituição, Schmitt apresenta concepção decisionista sobre o Direito: este, de modo algum, limitaria a política. A Constituição, entendida inicialmente em sentido absoluto, comporia como um dos seus sentidos a referida decisão política fundamental, sendo entendida como o próprio Estado: este não teria uma Constituição, ele seria a Constituição. Em sentido relativo, a Constituição designaria a existência de leis constitucionais, criticada pelo autor por albergarem temas que se distanciavam daquela decisão política fundamental imposta pelo grupo vencedor. É a partir daí que se pode desenvolver conceitos como o de Constituição em sentido formal e material.

Schmitt vai às últimas consequências quando fundamenta a política como conflito entre amigos e inimigos tendente à eliminação destes. O autor chega a justificar a eliminação física de inimigos do regime nazista, como, por exemplo, no episódio da “noite das facas longas”, no qual Hitler determinou a execução de diversos opositores políticos, até mesmo dentro do partido nazista. A passagem merece transcrição:

Em verdade o ato do Führer foi o exercício de uma autêntica judicatura. Ele não está sujeito à justiça, ele mesmo foi a justiça suprema. Não se tratou da ação de um ditador republicano que em um espaço vazio de direito, enquanto a lei por um instante fecha os olhos, cria fatos, as ficções da legalidade sem lacunas possam novamente ter lugar. A judicatura do Führer brota da mesma fonte do direito da qual brota também todo e qualquer direito de qualquer povo. Na necessidade suprema o direito supremo prova o seu valor e manifesta-se o grau mais elevado da realização judicantemente vingativa desse direito.[3]

Chocante? Mas não é isso mesmo que alguns pensam, de maneira desconcertante, quando apregoam que “bandido bom é bandido morto”? Vejamos uma das possíveis leituras em torno da formação do PCC, nas palavras da antropóloga Karina Biondi e como há relação entre aquela ideologia antidemocrática e tal evento:

Não é possível afirmar com precisão a data e as circunstâncias do surgimento do PCC. No decorrer da minha pesquisa, coletei diferentes versões sobre sua fundação: que teria sido em 1989, na Casa de Detenção do Carandiru; em 1991, em Araraquara; que se originou de outros grupos prisionais chamados Serpente Negra ou Guerreiros de David; ou que sua origem se deu em uma partida de futebol.

(…)

De acordo com essa versão, o PCC nasceu em 31 de agosto de 1993 por ocasião de um jogo de futebol entre o Comando Caipira e o Primeiro Comando do Capital, no Anexo da Casa de Custódia e Tratamento de Taubaté, considerada uma das mais rígidas instituições carcerárias do país. A briga entre as equipes resultou na morte de dois integrantes do Comando Caipira. Para se protegerem dos castigos de funcionários da instituição, geralmente na forma de espancamentos, os jogadores do PCC firmaram um pacto no qual a punição de um dos integrantes do time enfrentaria a reação de todos os demais membros do time (Barros: 2006). Logo, os oito fundadores passaram a contar com apoio de outros presos. Mizael, um dos fundadores, redigiu um estatuto, no qual expressava a intenção de se organizarem para tentar evitar os maus tratos que diziam sofrer no sistema penitenciário e, ao mesmo tempo, regular as relações entre os presos, para que os maus tratos não partissem deles próprios. A orientação era a de que tinham de se unir (pois, afinal, compartilhavam uma mesma situação) para então reivindicar o que consideravam um tratamento digno no sistema carcerário. Em seguida, mulheres de alguns desses presos se reuniam na Câmara Municipal de São Paulo para discutir as condições do cárcere.

A criação do PCC é vista por muitos presos como o fim de um tempo no qual imperava uma guerra de todos contra todos, onde a ordem vigente era “cada um por si” e “o mais forte vence”.4

Tenha ou não sido especificamente a partir dos eventos desencadeados com essa partida de futebol que o PCC se formou é certo que os laços de solidariedade entre os membros de tal organização, deixando-os “juntos e misturados”, para utilizar a nomenclatura da autora citada, exerceram forte influencia no mundo do cárcere a partir do episódio, com a crescente adesão, por diversos motivos, por parte de outros presos. Será que o aniquilamento, a morte e o conflito sangrento em tal partida de futebol não era minimamente previsível por parte o Diretor do estabelecimento? A resposta parece certa e apta a demonstrar, mais uma vez, como cultivamos inimigos nos mesmos moldes apregoados por Schmitt.

É evidente que criminosos, após o devido processo penal, devem ser punidos e cumprir a pena devida. O problema é quando a sociedade e o Estado, simplesmente, esquecem da existência do sistema penitenciário e admitem o cumprimento da pena de modo cruel. A conveniente omissão propiciou a formação de verdadeiros ordenamentos do crime, como o citado acima. Mas as consequências são sentidas por todos, demonstrando como o tempo e a história são implacáveis diante de nossas condutas equivocadas.

Carl Scmitt é um autor fascinante. Ao caracterizar a política como conflito entre inimigos, compreendeu o pior da natureza humana a partir de sentimentos de ódio que estão dentro de cada um. Certamente, não é um autor liberal ou democrático. Mas nos ensina com um realismo cruel como deveríamos nos prevenir, a partir de uma leitura de certo modo às avessas de suas obras, para que a face mais degradante da humanidade não aflore.

Para prevenir isso, num Estado democrático como o nosso, bastaria cumprir a Constituição e a Lei de Execução Penal.

Mas para certas pessoas (inimigos) não existe esse negócio de “direitos humanos”, correto?

[1] FILHO, Agassiz de Almeida. 10 lições sobre Carl Schmitt. Petrópolis: Vozes, 2014. p, 10-11.

[2] ALVES, Adamo Dias; OLIVEIRA, Marcelo Andrade Cattoni. Carl Schmitt: um teórico da exceção sob o estado de exceção. Revista Brasileira de Estudos Políticos. Belo Horizonte, nº 105. P, 255.

[3] Como não tive acesso à obra original, retirei o trecho do mencionado artigo de Adamo Dias Alves e Marcelo Cattoni, os quais, por sua vez, utilizaram a obra de Ronaldo Porto Macedo Júnior, Carl Schmitt e a fundamentação do Direito. São Paulo: Max Lionad, 2001. P, 221.

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Num Brasil com espaço público cada vez mais incendiário, seja no campo das ideias, seja na praça, é dever daqueles que se propõem a estudar e concretizar os direitos humanos e fundamentais sustentar teses que levem ao reconhecimento de direitos para os mais marginalizados, encontrando-se entre estes, por exemplo, as minorias étnicas. O presente texto apresenta o critério da auto-atribuição como instrumento essencial e democrático para a caracterização de grupos como negros, quilombolas, populações tradicionais e indígenas.

Muitos dos argumentos aqui lançados podem ser utilizados contra a retórica de sujeitos irresponsáveis que vociferam ideias completamente desvinculadas da realidade constitucional brasileira. Esse discurso vazio é facilmente identificável, pois apresenta, normalmente, as seguintes características: 1) apego a um critério abstrato “liberdade”, a qual seria meramente formal; 2) idealização de um “estado liberal” como modelo perfeito e acabado de organização humana, olvidando-se convenientemente que tal modelo faliu; 3) pretensão, declarada ou não, de aplicação do libertarianismo (corrente de pensamento que prega intervenção mínima estatal e busca uma maior proteção unicamente de direitos patrimoniais) num País marcadamente desigual, cuja Constituição expressamente impõe a superação da pobreza e marginalização.

O reconhecimento de direitos efetivado a partir do critério da auto-atribuição consiste na oitiva prévia do beneficiário de determinado direito consagrado para minorias como forma de legitimar sua caracterização como sujeito desse direito. Há, assim, um especial destaque para essa declaração como forma de não se impor uma verdade hegemônica da maioria sobre a vida dessa minoria. A auto-atribuição está prevista no art. 1º, item 2 da Convenção 169 da OIT, o qual expressamente consigna que: “A consciência de sua identidade indígena ou tribal deverá ser considerada como critério fundamental para determinar os grupos aos que se aplicam as disposições da presente Convenção”.

A auto-atribuição, assim, propicia uma abertura, o início de um entendimento entre sujeitos que, mesmo nacionais de um mesmo Estado, apresentam culturas e visões de mundo profundamente diferentes. Ele assume o caráter de ponto de partida necessário para o diálogo intercultural, o qual decorre da constatação de que as culturas apresentam diferentes e incompletas concepções de dignidade da pessoa humana. Essa incompletude somente pode ser descortinada e superada através desse diálogo.

Um exemplo já citado anteriormente neste blog diz respeito ao reconhecimento do direito à terra de remanescentes de comunidades quilombolas. O direito fundamental contido no art. 68 do ADCT só pode ser concretizado a partir da admissão da própria declaração dos sujeitos que se considerem descendentes dos antigos escravos. Com essa declaração, um diálogo com a maioria hegemônica se inicia, permitindo a esta e às autoridades estatais perquirir os demais requisitos para deferimento do direito, sempre, repita-se, atribuindo-se maior peso à auto-atribuição.

Veja-se que a auto-atribuição, portanto, não encerra ou exaure tal diálogo intercultural. Uma das críticas feitas ao presente critério é a possibilidade de manipulações e fraudes pelas partes beneficiárias. Tal crítica é verdadeira no sentido de que, realmente, tais vícios podem ocorrer, cabendo ao Direito combatê-los.[1] No entanto, essa objeção erra quando busca, pura e simplesmente, a proscrição desse critério de identificação, pois ele não é o único critério posto.[2] No caso das comunidades quilombolas, requisitos como territorialidade, coletividade e passado de resistência à opressão também devem ser objeto do diálogo. Com a análise desses últimos critérios objetivos, afasta-se a preocupação acerca das fraudes, sempre num contexto, relembre-se, de que a verdade absoluta é inatingível.

Quando estava no Curso de Ingresso e Vitaliciamento no MPF, indaguei à Dra. Deborah Duprat se ela tinha notícia acerca de fraudes em processos de titulação de terras quilombolas. Ela disse que, muito embora em tese possível, uma declaração falsa acerca do pertencimento a certa minoria é algo extremamente difícil no Brasil, já que, com tal declaração, vem em seguida uma carga de preconceito e discriminação por parte de boa parte da sociedade contra tais sujeitos. Assim, não parece razoável supor que a regra seja uma auto-atribuição falsa, pois que faz uma declaração verdadeira sobre sua etnia já sabe que se submeterá aos mais grotescos preconceitos pelo resto de sua vida.


[1] ROTHENBURG, Walter Claudius. Direitos dos descendentes de escravos (remanescentes das comunidades de quilombos). Ob. cit. p, 459.

[2] Sobre o tema, Daniel Sarmento assim se manifesta: “É importante ressaltar que a auto-definição é um dos critérios adotados pelo Decreto 4.887/03, mas não o único. Trata-se de um critério extremamente importante, na medida em que parte da correta premissa de que, na definição da identidade étnica, é essencial levar em conta as percepções dos próprios sujeitos que estão sendo identificados, sob pena de se chancelarem leituras etnocêntricas ou essencialistas dos observadores externos provenientes de outra cultura, muitas vezes repletas de preconceito. A idéia básica, que pode ser reconduzida ao próprio princípio da dignidade da pessoa humana, é de que na definição da identidade, não há como ignorar a visão que o próprio sujeito de direito tem de si, sob pena de se perpetrarem sérias arbitrariedades e violências, concretas ou simbólicas”. SARMENTO, Daniel. Territórios quilombolas e Constituição: a ADI 3.239 e a Constitucionalidade do Decreto 4.887/03. Disponível em: http://6ccr.pgr.mpf.gov.br/documentos-e publicacoes/docs_artigos/Territorios_Quilombolas_e_Constituicao_Dr._Daniel_Sarmento.pdf. Acessado em: 23 de novembro de 2012.

O semi-árido brasileiro recebeu especial atenção da Constituição de 1988, sendo-lhe garantida a metade dos recursos destinados à Região Nordeste, do total de 3% que essa região tem direito no âmbito da repartição das receitas tributárias, de acordo com o art. 159, I, “c” da Constituição.[1] Como esse dinheiro será gasto, bem como qual a melhor maneira de as políticas públicas enfrentarem o problema das secas e da desertificação são questões que demandam a análise de dois paradigmas sobre o problema: aquele que pretende combater as secas, como se esta fosse o único motivo para o subdesenvolvimento do semi-árido, em contraponto com o paradigma que determina a convivência do homem com as estiagens.

O paradigma do combate às secas, como dito, coloca em evidência as secas como única causa para o subdesenvolvimento do semiárido, esquecendo-se de que, mesmo na época das chuvas, o sertanejo vive no limite, dispondo de péssimas condições de saúde, educação, moradia, alimentação, etc. Roberto Marinho Alves da Silva aponta as características dessa abordagem do problema:

A intervenção governamental no Semi-árido brasilei­ro, em grande parte, tem sido orientada por três dimen­sões que se combinam no combate à seca e aos seus efeitos: a finalidade da exploração econômica; a visão fragmentada e tecnicista da realidade local; e o proveito político dos dois elementos anteriores em benefício das elites políticas e econômicas regionais.

(…)

Desde as primeiras iniciativas governamentais, pesaram os interesses políticos das oligarquias sertanejas no Nordeste, transformando o combate à seca em um grande negócio.

(…)

Outra característica da intervenção governamental no Semi-árido é o enfoque fragmentado e reducionista de que a seca, como falta de água, é o principal problema a ser enfrentado. Os relatos históricos mostram que os estudos técnicos e científicos foram incentivados e patrocinados pelo governo desde os fins do século XIX, buscando identificar as causas das secas e apontar as soluções para redução dos seus efeitos.[2]

O paradigma do combate às secas, assim, privilegia uma análise externa e principalmente econômica de tal questão, buscando resolver tal problema, principalmente, a partir da realização de obras de acumulação de corpos d´água (“solução hidráulica”). A crítica a tal modelo assenta-se na falta de participação das comunidades diretamente afetadas com as secas na formulação das políticas públicas, bem como na colocação da açudagem como exclusivo ou principal mecanismo para solução dos efeitos das estiagens prolongadas. Não é somente com disponibilização de água que o fenômeno das estiagens será vencido.

Buscando superar essa ideologia, o autor aponta a emergência de um novo paradigma, aquele que aponta a necessidade de convivência com o semi-árido. Por convivência com o semi-árido entende-se: “uma perspectiva cultural orientadora da promoção do desenvolvimento sustentável no Semi-árido, cuja finalidade é a melhoria das condições de vida e a promoção da cidadania, por meio de iniciativas socioeconômicas e tecnológicas apropriadas, compatíveis com a preservação e renovação dos recursos naturais.”[3]

Através desse novo ideário, as políticas públicas para desenvolvimento do semi-árido não mais devem considerar as secas, como fenômeno climático, o único fator que leva às péssimas condições de vida dos habitantes do semi-árido. Tais políticas públicas devem se preocupar também com as seguintes questões: sociais, como o combate à pobreza e falta de concretização dos demais direitos sociais; culturais, respeitando as populações tradicionais submetidas às secas e privilegiando as soluções desenvolvidas “de baixo para cima”, sempre com a participação dos diretamente afetados; econômicas, buscando não meramente beneficiar os empreendimentos econômicos que realizem obras no semi-árido, mas se voltando para a geração de trabalho e renda; ambientais, buscando-se a recuperação e conservação dos ecossistemas, com a necessidade de se proteger adequadamente o bioma caatinga; políticas, com o fortalecimento da sociedade civil e com a ampliação da participação desta.[4] O paradigma do mero “combate às secas”, em síntese, negligenciava todas essas questões.

Um exemplo de convivência com as secas pode ser retirado da obra clássica de Guimarães Duque, “O Nordeste e as lavouras xerófilas”[5], a qual aponta a necessidade de um especial fomento para a utilização e plantação de espécies xerófilas, ou seja, mais resistentes às secas, como: o algodão Mocó, a carnaubeira, a oiticica, o cajueiro, a cultura da palma, a goiabeira, a maniçoba, o umbuzeiro, os bosques de algaroba, o faveleiro ou o licuri.

É evidente a grandeza do desafio: qual a melhor forma de exploração de tais lavouras? O homem do campo está aparelhado tecnicamente para o cultivo delas? Como o Poder Público pode fomentar a utilização de tais espécies? Trata-se de um investimento cujo retorno poderá ser alcançado em quanto tempo?

Essas dificuldades, evidentemente, desautorizam o não enfrentamento inteligente da questão.


[1] Art. 159. A União entregará:

I – do produto da arrecadação dos impostos sobre renda e proventos de qualquer natureza e sobre produtos industrializados quarenta e oito por cento na seguinte forma: (Redação dada pela Emenda Constitucional nº 55, de 2007)

c) três por cento, para aplicação em programas de financiamento ao setor produtivo das Regiões Norte, Nordeste e Centro-Oeste, através de suas instituições financeiras de caráter regional, de acordo com os planos regionais de desenvolvimento, ficando assegurada ao semi-árido do Nordeste a metade dos recursos destinados à Região, na forma que a lei estabelecer;

[2] SILVA, Roberto Marinho Alves. Entre o combate à seca e a convivência com o semi-árido: políticas públicas e transição paradigmática. Revista Econômica do Nordeste, Fortaleza, v. 38, nº 3, jul-set,  2007. p, 471-473.  Disponível em: http://www.bnb.gov.br/projwebren/exec/artigoRenPDF.aspx?cd_artigo_ren=1042. Acessado em: 17/12/2013.

[3] SILVA, R. M. A. Entre o combate à seca e a convivência com o semi-árido: transições paradigmáticas e sustentabilidade do desenvolvimento. 2006. Tese (Doutorado em Desenvolvimento sustentável) – Universidade de Brasília. p, 272. Apud: SILVA, Roberto Marinho Alves. Ob. cit. p, 477.

[4] SILVA, Roberto Marinho Alves. Ob. cit. p, 477.

[5] DUQUE, José Guimarães. O nordeste e as lavouras xerófilas. Banco do Nordeste do Brasil: Fortaleza, 2004. p, 188-297. Disponível em: http://ainfo.cnptia.embrapa.br/digital/bitstream/item/23261/1/livro1-O-Nordeste-e-as-Lavouras-Xerofilas.pdf

O presente texto continua a abordagem sobre o impacto das secas nos direitos humanos e fundamentais, buscando demonstrar como o meio ambiente tem status de direito humano. Tal constatação faz com que a Convenção de Combate à Desertificação da ONU, adotada em Paris, em 17 de Junho de 1994 e internalizada através do Decreto Legislativo nº 28, de 13 de junho de 1997, torne-se importante norte na superação desse fenômeno que constitui uma das causas da miséria no semiárido. As ideias ora postas terão continuidade, ainda, numa série de postagens sobre o tema feitas ano que vem.

O entendimento de que o meio ambiente deve ser protegido contra o homem é recente, complementando ou mesmo alterando a compreensão original que invertia as posições da relação ora em estudo, pela qual o homem é quem deveria ser protegido dos fenômenos naturais.[1] Numa sociedade de riscos como se apresenta o mundo globalizado, a busca por um meio ambiente equilibrado só pode ser minimamente eficaz se contar com a ajuda dos demais Estados, pois não é raro, por exemplo, que a poluição causada numa parte do globo gere efeitos em outro lugar. Já é possível antever como é sensível a responsabilidade internacional dos Estados diante do dano ambiental, ante a dificuldade em se descobrir, de fato, quem fora o poluidor.[2] Essa necessidade de cooperação já demonstra, em parte, como o direito ao meio ambiente se liga à solidariedade.

A natureza de direito humano conferida ao meio ambiente equilibrado não é tão evidente para autores como Malcolm N. Shaw. Traçando a linha evolutiva da consagração internacional de tal direito, o autor assenta que:

Já houve tem afirmasse que, entre os direitos humanos vigentes no direito internacional, existe agora o direito a um ambiente saudável. Certamente, há uma gama de dispositivos gerais de direitos humanos que podem aplicar-se ao campo da proteção ambiental, como o direito à vida, o direito a um padrão de vida adequado, o direito à saúde, o direito à alimentação e outros, mas as referências específicas ao direito das pessoas a um ambiente saudável são, de modo geral, poucas e ambíguas.[3]

O autor segue sua sustentação e, após analisar o preâmbulo da Declaração de Estocolmo sobre o meio ambiente humano de 1972[4], bem como o princípio primeiro da Declaração do Rio sobre o meio ambiente e desenvolvimento[5], reconhece que “os movimentos para associar as duas áreas do direito internacional estão progredindo paulatina e cautelosamente: [6]

Alcançou-se um novo e importante estágio com a adoção da Convenção de Aarhus sobre o Acesso à Informação, a Participação Pública na Tomada de Decisões e o Acesso à Justiça em Questões Ambientais, de 1998, que associa expressamente os direitos humanos ao meio ambiente e reconhece que a “devida proteção do meio ambiente é essencial ao bem-estar humano e ao gozo dos direitos humanos fundamentais, entre eles o próprio direito à vida”.[7]

Mesmo diante de tais reticências, Malcolm N. Shaw reconhece a especial proteção que o meio ambiente deve ter como garantidor de outros direitos fundamentais, nos termos da primeira transcrição acima posta. No entanto, não se pode concordar com afirmação no sentido de que as disposições sobre o meio ambiente como direito humano ainda se encontram “ambíguas”. Há um erro argumentativo na própria exposição do autor: para ele, houve evolução no reconhecimento do meio ambiente como direito humano a partir do dispositivo por ele citado referente à Convenção de Aarhus. Ora, a redação de tal dispositivo não é muito diferente das proclamações contidas na citada Declaração de Estocolmo sobre o meio ambiente humano de 1972, bem como com o princípio primeiro da Declaração do Rio sobre o meio ambiente e desenvolvimento, por ele criticadas. Veja-se, por exemplo, que a Declaração de Estocolmo também aponta, em seu preâmbulo, que o meio ambiente é essencial para o bem-estar e a vida humana, em moldes semelhantes à Convenção de Aarhus.

A interpretação mais adequada, portanto, é aquele que coloca o direito ao meio ambiente como direito humano desde a Declaração de Estocolmo, como o fazem, por exemplo, Ingo Sarlet e Tiago Fensterseifer.[8] Desse modo, ainda buscando justificar o direito ambiental como direito humano, tem-se que tal qualificação é uma decorrência do próprio princípio da dignidade da pessoa humana[9], a qual se redimensiona agora numa perspectiva ecológica:

A dignidade (da pessoa) humana constitui conceito submetido a permanente processo de reconstrução, cuidando-se de uma noção histórico-cultural em permanente transformação quanto ao seu sentido e alcance, o que implica sua permanente abertura aos desafios postos pela vida social, econômica, política e cultural, ainda mais em virtude do impacto da sociedade tecnológica e da informação. Atualmente, pelas razões já referidas, pode-se dizer que os valores ecológicos tomaram assento definitivo no conteúdo do princípio da dignidade da pessoa humana. Portanto, no contexto constitucional contemporâneo, consolida-se a formatação de uma dimensão ecológica-inclusiva – da dignidade humana, que abrange a ideia em torno de um bem estar ambiental (assim como de um bem estar social) indispensável a uma vida digna, saudável e segura. Dessa compreensão, pode-se conceber a indispensabilidade de um patamar mínimo de qualidade ambiental para a concretização da vida humana em níveis dignos. Aquém de tal padrão ecológico, a vida e a dignidade humana estariam sendo violadas no seu núcleo essencial. A qualidade (e segurança) ambiental, com base em tais considerações, passaria a figurar como elemento integrante do conteúdo normativo do princípio da dignidade da pessoa humana, sendo, portanto, fundamental ao desenvolvimento de todo o potencial humano num quadrante de completo bem-estar existencial.[10](destaques no original)

O bem estar existencial citado pelo autor seria o fim último de toda a proteção conferida ao meio ambiente. Nessa perspectiva, a Convenção de Combate à Desertificação da ONU ganha ares de supralegalidade, segundo o STF, abrindo caminho para o controle de convencionalidade dos diversos programas governamentais criados no contexto das secas. Mas isso é assunto para o ano que vem.

Feliz natal e próspero ano novo!


[1] VENTURA, Victor Alencar Mayer Feitosa. Direito humano ao meio ambiente sadio. Afirmação histórica e crítica jurídica. In.: Direitos humanos de solidariedade. FEITOSA, Maria Luiza Alencar Mayer; FRANCO, Fernanda Cristina Oliveira Franco; PETERKE, Sven; VENTURA, Victor Alencar Mayer Feitosa (Org.). Curitiba: Appris, 2013. p, 105.

[2] SHAW, Malcolm N. Direito internacional. Tradução de: Marcelo Brandão Cipolla, Lenita Ananias do Nascimento, Antônio de Oliveira Sette-Câmara. São Paulo: Martins Fontes, 2010. p, 623.

[3] Idem. p, 624.

[4] “O homem é ao mesmo tempo obra e construtor do meio ambiente que o cerca, o qual lhe dá sustento material e lhe oferece oportunidade para desenvolver-se intelectual, moral, social e espiritualmente. Em larga e tortuosa evolução da raça humana neste planeta chegou-se a uma etapa em que, graças à rápida aceleração da ciência e da tecnologia, o homem adquiriu o poder de transformar, de inúmeras maneiras e em uma escala sem precedentes, tudo que o cerca. Os dois aspectos do meio ambiente humano, o natural e o artificial, são essenciais para o bem-estar do homem e para o gozo dos direitos humanos fundamentais, inclusive o direito à vida mesma”.

[5] “1 – Os seres humanos estão no centro das preocupações com o desenvolvimento sustentável. Têm direito a uma vida saudável e produtiva, em harmonia com a natureza”.

[6] Idem. p, 625.

[7] Idem. p, 626.

[8] SARLET, Ingo Wolfgang; FENSTERSEIFER, Tiago. Direito Constitucional ambiental. Constituição, direitos fundamentais e proteção do ambiente. 2ª Ed. São Paulo: Editora Revista dos Tribunais. p, 38-39.

[9] Segundo Ingo Sarlet, entende-se por dignidade da pessoa humana: “a qualidade intrínseca e distintiva reconhecida em cada ser humano que o faz merecedor do mesmo respeito e consideração por parte do Estado e da comunidade, implicando, neste sentido, um complexo de direitos e deveres fundamentais que assegurem a pessoa tanto contra todo e qualquer ato de cunho degradante e desumano, como venha a lhe garantir as condições existenciais mínimas para uma vida saudável, além de propiciar e promover sua participação ativa e co-responsável nos destinos da própria existência e da vida em comunhão com os demais seres humanos”. SARLET, Ingo Wolfgang. Dignidade da pessoa humana e direitos fundamentais na Constituição Federal de 1988. 4ª Ed. Editora Livraria do Advogado: Porto Alegre, 2006. p, 60.

[10] SARLET, Ingo Wolfgang; FENSTERSEIFER, Tiago. Ob. Cit. p, 40-41.

Semana passada, postei as ideias básicas de Boaventura de Sousa Santos sobre o multiculturalismo dos direitos humanos, como forma de superar o debate ideológico em torno do universalismo e do relativismo. Para esclarecer um pouco mais o tema, faço uma breve e simples postagem sobre a conceituação destes últimos, pois foi, evidentemente, um erro lógico ter iniciado o tema do multiculturalismo sem uma prévia introdução como a que ora se faz.

É conhecido o debate acerca do caráter universal ou relativo dos direitos humanos, no sentido de que as proposições destes, encartadas, por exemplo, na Declaração Universal dos Direitos dos Direitos do Homem, de 10 de dezembro de 1948, teriam uma pretensão de vincular todas as culturas de modo uniforme ou se o entendimento específico de cada cultura autorizaria uma compreensão diferenciada deles.

A posição relativista é assim sintetizada por Flávia Piovesan:

Para os relativistas, a noção de direito está estritamente relacionada ao sistema político, econômico, cultural, social e moral vigente em determinada sociedade. Sob esse prisma, cada cultura possui seu próprio discurso acerca dos direitos fundamentais, que está relacionado às específicas circunstâncias culturais e históricas de cada sociedade. Nesse sentido, acreditam os relativistas, o pluralismo cultural impede a formação de uma moral universal, tornando-se necessário que se respeitem as diferenças culturais apresentadas por cada sociedade, bem como seu peculiar sistema moral. A título de exemplo, bastaria citar as diferenças de padrões morais e culturais entre o islamismo e o hinduísmo e o mundo ocidental, no que tange ao movimento dos direitos humanos. Como ilustração, caberia mencionar a adoção da prática da clitorectomia e da mutilação feminina por muitas sociedades da cultura não ocidental.[1]

O universalismo, por sua vez, decorre “da dignidade humana, na qualidade de valor intrínseco à condição humana. Defende-se, nesta perspectiva, o mínimo ético irredutível – ainda que se possa discutir o alcance desse ‘mínimo ético’ e dos direitos nele compreendidos”.[2] Nessa perspectiva, pode-se assentar que o universalismo está mais preocupado com o indivíduo, suas liberdade e autonomia, enquanto o relativismo tem como premissa maior o coletivismo.[3]

Analisando a evolução histórica dos direitos humanos desde a Segunda Guerra Mundial, percebe-se como as divergências ideológicas entre ocidente capitalista e oriente comunista enfraqueceram o discurso dos direitos humanos como normas jurídicas vinculantes. Enquanto o ocidente estava mais preocupado com a consagração e respeito unicamente dos direitos de “primeira geração”, como os civis e políticos, o bloco comunista fazia o mesmo, mas em relação aos direitos de “segunda geração”, como os sociais e econômicos. A guerra fria, assim, foi palco de uma cisão até mesmo no campo dos direitos humanos. O tema é assim desenvolvido por Malcolm Shaw:

De modo geral, a visão ocidental (dos Países do Primeiro Mundo) dos direitos humanos no contexto do direito internacional tende a concentrar-se mais nos direitos civis e políticos básicos dos indivíduos, ou seja, naqueles direitos que tomam a forma de limitações ao poder que o governo pode exercer sobre os governados. Entre esses direitos incluem-se o devido processo legal, as liberdade de expressão, de reunião e de religião e a participação política no processo de governo. O consentimento dos governados é visto como um elemento crucial nesse processo. A abordagem soviética, por sua vez, também reconhecia quanto os direitos e liberdade básicas eram importantes para a paz e segurança internacionais, mas dava grande ênfase ao papel do Estado. Com efeito, este era visto como a própria fonte dos princípios de direitos humanos.

(…)

Em outras palavras, o ponto focal não era o indivíduo (como nas concepções de direitos humanos dos países ocidentais de Primeiro Mundo), mas unicamente o Estado. Os direitos humanos não eram diretamente regulados pelo direito internacional, e os indivíduos não eram sujeitos de direito internacional. Os direitos humanos, implementados pelo Estado, eram um assunto pertencente essencialmente à ordem interna dos Estados.

(…)

Em outras palavras, a União Soviética estava perfeitamente disposta a assinar os mais diversos acordos internacionais sobre direitos humanos, pressupondo que a obrigação recairia somente sobre o Estado, sem nenhum vínculo direto com o indivíduo, e que a mesma obrigação poderia ser interpretada pelos diversos países à luz de seus diversos sistemas socioeconômicos. A chave dessa abordagem era a supremacia ou centralidade do Estado. Além disso, a abordagem soviética dava saliência aos direitos econômicos e sociais, minimizando a importância tradicional dos direitos civis e políticos.”[4]

A interdependência dos direitos humanos, isto é, a característica que reafirma a inexistência de hierarquia entre eles, não importando sua “geração”, bem com sua universalidade, foi reafirma na Convenção de Viena de 1993, a qual, logo em seu artigo 1º, assenta que:

A Conferência Mundial sobre Direitos Humanos reafirma o empenho solene de todos os Estados em cumprirem as suas obrigações no tocante à promoção do respeito universal, da observância e da proteção de todos os Direitos Humanos e liberdades fundamentais para todos, em conformidade com a Carta das Nações Unidas, com outros instrumentos relacionados com os Direitos Humanos e com o Direito Internacional. A natureza universal destes direitos e liberdades é inquestionável. (sem destaques no original)

Apesar dessa reafirmação do caráter universal dos direitos humanos, fato é que ambas as posições podem ser usadas retórica e ideologicamente, como arma para esconder a real motivação dos beneficiários de tal uso. Assim, o discurso universalista pode ser usado de maneira hegemônica, para impor concepções de mundo aos mais fracos. Por outro lado, o relativismo pode ser usado para esconder as mais brutais violações aos direitos humanos, as quais restariam invisíveis e incontroláveis pela sociedade internacional em nome da proteção falaciosa da cultura de certo povo.

É a partir dessa constatação que Boaventura de Souza Santos vai pensar numa concepção multicultural de direitos humanos, com forma de superar o debate entre universalismo e relativismo cultural, como retratado na última postagem.

***

Dia 31/03/2013 estreia a terceira temporada de uma das melhores séries da atualidade, Game of Thrones. O próximo post será comemorativo e prestará homenagens ao grande G. R. R. Martin. Até lá!

[1] PIOVESAN, Flávia. Direitos Humanos e Direito Constitucional internacional. 13ª Ed. São Paulo: Saraiva, 2012. p, 215-216. André de Carvalho Ramos, após também citar o exemplo da clitorectomia, lembra outro caso, referente à “draconiana lei californiana do chamado ‘three strikes and you´re out’, que pune severamente criminosos reincidentes, mesmo que os crimes sejam de menor potencial ofensivo, o que violaria o direito ao devido processo legal e à proporcionalidade entre crime e pena.” Percebe-se, assim, como as sustentações contra o universalismo pode ser levadas a cabo por qualquer País. RAMOS, André de Carvalho. Teoria geral dos direitos humanos na ordem internacional. 2ª Ed. São Paulo: Saraiva, 2012. p, 148.

[2] PIOVESAN, Flávia. Direitos humanos e justiça internacional. 2ª Ed. São Paulo: Saraiva, 2011. p, 44.

[3] PIOVESAN, Flávia. Direitos Humanos e Direito Constitucional internacional. p, 216.

[4] SHAW, Malcolm N. Direito internacional. Tradução de: Marcelo Brandão Cipolla, Lenita Ananias do Nascimento, Antônio de Oliveira Sette-Câmara. São Paulo: Martins Fontes, 2010. p, 206-207.

Semana passada, através de uma rápida troca de e-mails com a Dra. Deborah Duprat, pedi a ela que, se possível, fizesse a leitura de um artigo intitulado “O reconhecimento do direito à terra dos quilombolas a partir do multiculturalismo dos direitos humanos” e, caso ele parecesse satisfatório, que se publicasse no sítio eletrônico da 6ª Câmara de Coordenação e Revisão. Ela, gentilmente, elogiou o texto e, no dia seguinte, já constava naquele meio eletrônico, mais especificamente aqui. Novamente, eu me senti acolhido, em face do livre convencimento de ideias, por essa instituição que cada vez mais admiro.

Evidentemente que aquele texto não apresentada nada de muito novo, tendo como referenciais, dentre outros, textos de Daniel Sarmento e Walter Claudius Rothenburg, esses sim Mestres no assunto. De todo modo, busquei sintetizar a concepção multicultural dos direitos humanos de Boaventura de Sousa Santos, partindo-se da hermenêutica diatópica por ele proposta como caminho, a partir da auto-atribuição, para se alcançar um diálogo intercultural. É precisamente sobre esse tema que se desenvolve o presente post.

É conhecido o texto básico daquele autor sobre o tema, intitulado “Uma concepção multicultural de direitos humanos”, através do qual ele busca superar os entraves entre relativismo e universalismo dos direitos humanos partindo da seguinte indagação: levando em conta o vácuo deixado pelo socialismo, no caminho para a emancipação do ser humano, seria possível a utilização dos direitos humanos como ferramenta para se alcançar tal fim? Sua resposta é um “sim muito condicional”.[1]

No mencionado estudo, o autor, inicialmente, desenvolve suas ideias sobre globalização, seguindo na sustentação sobre as condições e possibilidades dos direitos humanos enquanto guias emancipatórios, finalizando com a construção de uma hermenêutica voltada para o multiculturalismo, a hermenêutica diatópica. O desenvolvimento do trabalho parte do reconhecimento de três tensões dialéticas vividas no mundo contemporâneo: 1) o confronto entre regulação e emancipação social; 2) entre sociedade civil e Estado; 3) entre o Estado-nação e a globalização. As questões culturais envolvendo os direitos humanos são intensificadas no contexto da globalização, razão pela qual o autor aprofunda suas ideias a partir da análise desse fenômeno.[2]

Analisando criticamente o início de seu texto, já é possível perceber a riqueza do mesmo no que tange a essa análise sobre a globalização. Boaventura não se limita a fazer um estudo de tal fenômeno unicamente sobre o prisma econômico, voltado para a transnacionalização da economia e do mercado financeiro, como normalmente ocorre. O autor não se contenta com essa ideia, partindo para uma análise da globalização sobre o prisma social, político e cultural. Para o autor, não existe uma única globalização, mas sim diversas formas de globalização, a justificar a leitura da expressão no plural.

Procurando defini-la, tem-se a globalização como “processo pelo qual determinada condição ou entidade local consegue estender a sua influência a todo o globo e, ao fazê-lo, desenvolve a capacidade de designar como local outra condição social ou entidade rival”.[3] Há uma relação, assim, entre localização e globalização, no sentido de que, por exemplo, a globalização do fast food americano leva, necessariamente, à localização da feijoada brasileira, a ponto de torná-la cada vez mais um particularismo da nossa cultura.

A globalização não é, necessariamente, uma forma de neocolonialismo. Boaventura diferencia quatro formas de globalização: 1) o localismo globalizado, pelo qual uma prática local consegue se expandir pelo resto do mundo, localizando sua antagonista; 2) o globalismo localizado, que é a imposição de certas práticas pelos Países mais ricos aos mais pobres, como, por exemplo, o dumping ecológico; 3) o cosmopolitismo, consistente na reunião de pessoas ou ideias, a nível global, sem intermediação estatal necessária, voltada para a difusão de práticas não hegemônicas, como se vê em ONG´s e organizações transnacionais de direitos humanos; 4) o patrimônio comum da humanidade, ou seja, temas que, pela própria natureza, são globais, como o próprio planeta, os fundos marinhos ou a preservação da Amazônia. As duas primeiras formas de globalização são hegemônicas ou “de-cima-para-baixo”, enquanto as duas últimas são contra-hegemônicas ou “de-baixo-para-cima”.[4]

A fim de se admitir os direitos humanos como instrumento para o cosmopolitismo, afastando-o de seu uso hegemônico, o autor propõe o preenchimento de cinco condições. Inicialmente, deve-se superar do debate entre universalismo e relativismo cultural. Para ele:

Trata-se de debate intrinsecamente falso, cujos conceitos polares são igualmente prejudiciais para uma concepção emancipatória de direitos humanos. Todas as cultuas são relativas, mas o relativismo cultural enquanto atitude filosófica é incorreto. Todas as culturas aspiram preocupações e valores universais, mas o universalismo cultural, enquanto atitude filosófica, é incorreto. Contra o universalismo, há que propor diálogos interculturais sobre preocupações isomórficas. Contra o relativismo, há que desenvolver critérios políticos para distinguir política progressista de política conservadora, capacitação de desarme, emancipação de regulação.[5]

Em segundo lugar, deve-se reconhecer que todas as culturas apresentam concepções de dignidade da pessoa humana, mas nem todas no contexto dos direitos humanos. A terceira e quarta premissa também estão diretamente relacionadas com a dignidade da pessoa humana: deve-se entender que todas as culturas são incompletas e, portanto, apresentam noções incompletas de dignidade da pessoa humana (terceira premissa); essas diferentes percepções de dignidade da pessoa humana apresentam grau de reciprocidade diferenciado, devendo-se preferir aquela que apresenta um círculo mais alargado de reconhecimento de direitos (quarta premissa). Finalmente, a quinta premissa diz repeito ao reconhecimento da diferença e da igualdade entre os homens, concepções essas (diferença e igualdade) tão variáveis conforme a cultura.

O autor não tergiversa, quando, ao analisar a hermenêutica diatópica, retoma a análise dessas duas últimas condições para sustentar que a concepção cultural que mais atribui direitos aos homens, ampliando o círculo de reciprocidade, é a concepção marxista de direitos humanos, pois leva a igualdade para além do mero aspecto político, albergando o domínio social e econômico. Além disso, as questões interculturais envolvendo igualdade e diferença entre os homens devem ser resolvidas a partir da seguinte construção, a qual já se constitui passagem clássica em qualquer análise sobre o direito à igualdade: “uma vez que todas as culturas tendem a distribuir pessoas e grupos de acordo com dois princípios concorrentes de igualdade e diferença, as pessoas e os grupos sociais têm o direito de ser iguais quando a diferença os inferioriza, e o direito a ser diferentes quando a igualdade os descaracteriza”.[6]

Essa compreensão de diversidade e diferenças entre as culturas somente é possível a partir de uma interpretação dos fenômenos envolvidos que siga um método hermenêutico diatópico. A hermenêutica diatópica normatiza a interpretação no contexto do diálogo intercultural, levando em conta, seriamente, as diferenças e semelhanças entre as culturas. No entanto, o papel desse método não é busca a igualdade, mas sim frisar as desigualdades entre as culturas. Assim está caracterizado esse procedimento:

A hermenêutica diatópica baseia-se na ideia de que os topoi de uma dada cultura, por mais fortes que sejam, são tão incompletos quanto a própria cultura a que pertencem. Tal incompletude não é visível do interior dessa cultura, uma vez a que a aspiração à totalidade induz a que se tome a parte pelo todo. O objectivo da hermenêutica diatópica não é, porém, atingir a completude – um objectivo inatingível – mas, pelo contrário, ampliar ao máximo a consciência de incompletude mútua através de um diálogo que se desenrola, por assim dizer, com um pé numa cultura e outro, noutra. Nisso reside o seu caráter diatópico.[7]

Boaventura tem plena consciência de que a hermenêutica diatópica pode ser utilizada para fins hegemônicos ou de flagrante violação dos direitos humanos, escudando-o através do rótulo do multiculturalismo. Para evitar tal manipulação, o autor propõe um acordo multicultural prévio, estampado em dois imperativos multiculturais. Esses imperativos, conforme mencionado anteriormente são: 1) preferência pela cultura que mais amplie o círculo de reciprocidade de direitos, destinando-os a um maior número de pessoas; 2) no contexto do direito à igualdade, a admissão desta, quando a diferença inferiorize as pessoas, e o reconhecimento da diferença, quando a igualdade as descaracterize.

Esse diálogo intercultural, se cumpridas as premissas emancipatórias dos direitos humanos e os imperativos interculturais da hermenêutica diatópica, servem para justificar, por exemplo, o critério da auto-atribuição no contexto da identificação dos remanescentes das comunidades de quilombos.

Mas isso é tema para outro post!


[1] SANTOS, Boaventura de Souza. Uma concepção multicultural de direitos humanos. In.: Contexto Internacional, nº 23. p, 7-34. Disponível em: http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/pdfs/Concepcao_multicultural_direitos_humanos_ContextoInternacional01.PDF. p, 8.

[2] “A política de direitos humanos é basicamente uma política cultural. Tanto assim é que poderemos mesmo pensar os direitos humanos como sinal do regresso do cultural, e até mesmo do religioso, em finais de século. Ora, falar de cultura e de religião é falar de diferença, de fronteiras, de particularismos. Como poderão os direitos humanos ser uma política simultaneamente cultural e global?” Idem. p, 9.

[3] Idem. p, 10.

[4] Idem. p, 13-15.

[5] Idem. p, 18.

[6] Idem. p, 28. O autor nomeia essas duas construções como imperativos interculturais, estudando-as no contexto da hermenêutica diatópica, como premissa básica para que este modelo interpretativo seja utilizado, de fato, com finalidade emancipatória e não como uma fraude hegemônica.

[7] Idem. p, 21. Os topoi são “os lugares comuns retóricos mais abranges de uma determinada cultura”. O autor aponta, ainda, que: “compreender determinada cultura a partir dos topoi de outra cultura pode revelar-se muito difícil, se não mesmo impossível”. Idem. p, 20.